托马斯·阿奎纳

1245年，阿奎那被修会派遣至巴黎大学学习，师从著名的经院哲学家大阿尔伯特（Albert Magnus，Albert the Great），后又随阿尔伯特前往科隆大学[1][2]。他在1252年被阿尔伯特推荐到巴黎大学任教，但因受反对派排挤而离校。[1]1259年，阿奎那供职于教廷，在此期间结识了熟习希腊文的威廉神父并阅读大量亚里士多德著作的一手资料[1]。1269年，托马斯重返巴黎大学并与阿威罗伊学派和反修会运动的学者展开论战[1]。1274年，阿奎那在前往里昂参加宗教会议的路途中不幸病故。[1]

阿奎那作为著名的经院哲学家，他将一切神学探讨的目的归于了解上帝及人的起源和命运[2]。证明上帝存在是阿奎那神学体系的中心问题，为此他提出了著名的“五路证明”。[2]阿奎那也试图调和神学与新生哲学之间的关系，将理性作为证明和阐释神学义理的手段，试图创造一种既忠实于教会传统和《圣经》权威，又能够充分适应和符合新哲学体系的神学体系。[2]

阿奎那的哲学影响深远，他在逝世后被封为圣徒，他的学说也在1879年被教皇认定为天主教会唯一正确的神学哲学体系。[2]

阿奎那的主要著作包括《论君主政治》《亚里士多德政治学评注》《反异教大全》《神学大全》等。[1][2][3]

人物关系

艾尔伯图斯·麦格努斯

老师

人物生平

童年教育

约在1225年春（又说1224年底），托马斯·阿奎那生于意大利的西西里王国（那不勒斯地区），阿奎那家世显赫，其父亲是神圣罗马帝国皇帝的姻亲朗杜夫·阿奎那伯爵（Lamdulf Aquinas）。[4]阿奎那家族的姓氏来源于所受封的领地——阿奎那城。[4]当阿奎那出生时，西欧正值教会势力衰落的时期，世俗国王的势力崛起并与教会进行着斗争，阿奎那城位于教会控制的罗马与西西里王国控制的那不勒斯之间，正是这一冲突的前沿。[5]

阿奎那地区的至高点卡西诺山上有一座本笃会修道院，该修道院建立于529年，到十三世纪时已经成为一座著名的学术中心，培养了无数神职人员且坐拥大量财富，俨然成为教会与世俗王国对抗的桥头堡。[5]效忠于西西里国王的阿奎那伯爵曾一度率领军队试图占领修道院，但并未成功。阿奎那五岁时，伯爵将他送到修道院接受教育，教皇考虑到阿奎那伯爵的显赫身份不记宿仇接纳了他的儿子。[5]

阿奎那在修道院接受了十年的基督教宗教教育，学习中世纪学校的“七艺”课程，即语法、修辞、逻辑、算术、几何、音乐和天文七门学科。[6]但在1239年，神圣罗马帝国皇帝弗烈德里二世进攻了修道院，勒令其解散。阿奎那也因此被迫辍学。[7]

大学入会

离开修道院后，阿奎那很快便进入弗烈德里二世创办的那不勒斯大学[a]继续学业。[8][9]那不勒斯大学作为由国王创立的世俗大学，学术氛围自由多元，该校的任教老师既包括阿拉伯和犹太学者，也包括基督教神职人员和修会的修士。[10]随着十字军东征，古希腊的典籍从东方传来，亚里士多德哲学开始复兴，由于弗烈德里二世鼓励大学教授亚里士多德哲学，阿奎那在那不勒斯大学除继续完成中断的“七艺”学习外，也攻读了亚里士多德的学说。[11]

在大学期间，阿奎那寄宿在多明我会的修士家中，并延续着从修道院习来的清修生活[12]。多明我会旨在为教会提供信仰坚定的教士，以对抗日益崛起的世俗势力，多明我会的修士们起初过着乞讨清修的生活，但此后为了传播教义开始向大学发展并专研各种学科知识[12]。在修士们的影响下，阿奎那不顾家族的强烈反对于1244年宣誓加入多明我会。[12]

作为世俗国王的封臣，阿奎那家族被他的决定所震惊，阿奎那伯爵求助于弗烈德里二世，后者派遣了两名士兵将阿奎那带回家中，随后他便被关押在家族封地一处军营里长达一年之久，效忠世俗国王的阿奎那家族希望他能够回心转意。[12][13]伯爵甚至希望教皇出面干涉，教皇提出让阿奎那保持修士身份但同时出任卡西诺山修道院院长一职的折中方案。[12]

但阿奎那本人对一切劝说利诱始终不为所动，甚至利用被囚禁的时间阅读宗教典籍和写作。[12]她的一位姐姐甚至受他感动后来也成为了修女，最终阿奎那家族妥协，他得以离开军营。1245年，阿奎那穿着多明我会修道士的黑色道袍来到巴黎大学攻读神学和哲学。[13][14]

结识恩师

1245年，阿奎那来到巴黎大学攻读神学和哲学。尽管巴黎大学作为教皇审定的教会大学教授基督教义理和经院哲学，但当阿奎那进入这里时，亚里士多德哲学已经随其拉丁文译本广泛传播。[15]巴黎大学教授大阿尔伯特便以崇尚亚里士多德哲学以及在自然科学方面颇有建树著称，阿奎那来到巴黎大学后便师从于他的门下。[15]

阿奎那生性腼腆，身宽体胖，因此被同学们嘲笑为“笨牛”。但作为老师的阿尔伯特却发现并赏识阿奎那的才能，他特意让阿奎那记录自己的讲稿并为亚里士多德的著作作注释工作，他还鼓励阿尔伯特参加辩论会。[16]在一次讨论会上，阿奎那忘记了作为学生只能从正方或反方立场进行论证的惯例，直接像教授一样提出了自己的看法和结论，阿尔伯特不得不警告他留意自己的职责，但随后却表达了对阿奎那观点的欣喜，他对其他学生说：“你们叫他笨牛，但是这头笨牛的吼声有一天将响彻世界。”[17][16]当阿尔伯特应教会之召，前往罗马接受博士头衔时，他甚至要求带领阿奎那一同前往。[18]

1248年，多明我会在巴黎召开会议，决定在英国、德国、意大利等地建立新学院，阿尔伯特奉命前往德国科隆创办圣十字架学院，他带领阿奎那一同前往。[19]经过四年的精心培养，阿奎那取得了学士学位并晋升为神父。[19]此时，阿尔伯特希望推荐阿奎那担任巴黎大学的教师，但多明我会的总会长考虑到阿奎那涉世未深，而巴黎大学本地神职人员和修会教士之间派系斗争复杂，迟迟不予允诺[20]。因此，阿尔伯特越级直接向主教大力推荐，陈述阿奎那的才能和他对亚里士多德哲学的尊崇，最终，阿奎那得以于1252年离开科隆，前往巴黎任教。[20]

任教生涯

1252年，阿奎那来到巴黎大学任教，此时的大学内教师主要是修会教士和本地神职人员，修会教士获得教会支持，影响力不断扩张，他们与本地神职人员之间的矛盾日趋尖锐[21]。阿奎那作为修会教士来到巴黎大学时并没有受到热烈欢迎[21]。但阿奎那还是通过在课堂上旁征博引的生动讲述获得了学生们的爱戴。[21]

按照当时对大学教学计划的规定，阿奎那在巴黎大学讲授《圣经》和彼得·伦巴德的《箴言录》。为了讲授《箴言录》，阿奎那为该书作了逐字注释，并形成了《彼得·伦巴德<箴言四录>注释》一书[22]。在书中虽然较少应用亚里士多德的著作，但阿奎那已经十分明显地采用了亚里士多德的论点，他还写作了两篇自然科学方面的短文，也给《圣经》作了许多注释。[22]

由于阿奎那的教学成效卓著，巴黎大学校长于1256年建议授予其博士学位，并打算破格荣升其为大学教授[23]。该提拔虽然受到本地神职人员一派的故意阻挠，但最终在教皇和法国国王路易九世的大力支持下得以成行。[23]

成为大学教授后，阿奎那继续着自己教学、研究和写作的生活，他得以借着教会任命的背景继续宣扬和传播亚里士多德的学说[24]。在学术研究方面，阿奎那也继续着自己的成绩，在1257到1258年间注释了6名哲学家的著作以及波爱修的《三位一体论》和《周期论》[25]。阿奎那在注释中谈及了许多自然科学和人类的知识，但他的著作始终致力于阐述基督教教义并论证基督教神学。[26]

供职教廷

1259年，阿奎那最终还是因学校中的派系斗争而选择离开巴黎大学，他返回意大利后在多地讲学，并经常作为教廷的顾问觐见教皇，时常与教廷的学者沟通交流。[1][27]阿奎那还应教皇之意为宗教典籍和著作进行注释。[28]在意大利讲学期间，他完成了其皇皇巨著《神学大全》的第一部（1267年）。[29]

1261年到1263年，阿奎那与恩师大阿尔伯特在奥尔维埃托重逢，当时的教皇乌尔班四世居住于此，阿尔伯特与教皇探讨了亚里士多德哲学为教会服务的问题并称赞阿奎那在巴黎大学期间就这方面作出的贡献[27]。阿奎那在奥尔维埃托结识了精通希腊文的威廉神父，由于亚里士多德典籍多通过阿拉伯人的翻译流传而来，于是阿奎那委托威廉将亚里士多德的希腊文原文典籍翻译为拉丁文，以矫正阿拉伯人的曲解和误读[27]。

得益于威廉的翻译，阿奎那获得了大量亚里士多德哲学的一手资料，在此后的研究著述中更加自信地引用亚里士多德的著作并为其作注释[1][27]。阿奎那的《反异教大全》（又称《哲学大全》）便在此期间成书。[30]

投身论战

1268年，巴黎大学内部的派系斗争更加剧烈，反修会的浪潮高涨。同时，以西格尔教授为首的文学院还掀起了阿威罗伊主义运动，该运动继承了伊斯兰哲学家阿威罗伊对亚里士多德哲学的阐释，主张所有人共有一个理智，倡导哲学与神学分离，宣扬以理性为基础的哲学，批判以信仰为基础的神学[31][32]。阿威罗伊派认为大阿尔伯特和阿奎那在内的修士不过是在曲解亚里士多德哲学以为教会服务[32]。

同年10月，教会为了与反对派斗争，不顾一位教师只能在巴黎大学任教一次的惯例，命阿奎那重返巴黎大学重拾教鞭。阿奎那于次年1月中旬只身来到巴黎大学。[33]他很快便坐镇神学院，撰文反驳文学院的阿威罗伊主义。很快《论理智统一性驳阿威罗伊学派》一文发表，指出亚里士多德论著中并无所有人共有一个理智的观点。[34]他希望通过自己的文章避免亚里士多德的学说被曲解以损害基督教教义，并平息运动带来的学生骚动。[34]

之后，阿奎那又撰写《论精神生活的完美性》和《驳斥阻挠参加修会的邪说》以抨击反对修会的浪潮，直言加入修会并不是逃避现实、脱离社会，而是接受修会的精心培养获得更高的造诣，进而更有资格担任教职。[35]此外，在巴黎大学再次执教期间，阿奎那继续着《神学大全》的撰写并完成了该作品的第二部。但到1272年他离开巴黎大学时，文学院与神学院之间的论战还没有结束。[36]

溘然长逝

1272年，阿奎那接到西西里王国的邀请，聘请他出任那不勒斯大学的教职，同时多明我会又在同一时期命其前往佛罗伦萨组建新的神学院[37]。尽管巴黎大学校长和文学院教师联名挽留，但已经对无休止论战感到厌烦的阿奎那还是毅然选择离开。[37]

同年5月中下旬，阿奎那抵达佛罗伦萨[38]。从巴黎回来后他的健康状况明显不佳，但阿奎那仍然在那不勒斯任教期间完成了繁重的学术研究工作，包括完成《神学大全》的第三部以及为亚里士多德的《天地论》和《生灭论》等著作注释。[38]

1274年，教会决定在法国里昂召开会议，调解与希腊教会之间的矛盾[39]。教会指定阿奎那作为教廷顾问以及神学家参会，虽然阿奎那的健康状况日益不佳，但他仍然奉命前往，并打算在会上散发他于1263年写成的《斥希腊人的谬误》小册子[39]。然而在赴会的路途中，阿奎那因头部不适一病不起，于1274年3月7日不幸溘然长逝。[39]

主要成就

主要著作

*参考资料来源[42]

所获荣誉

*参考资料来源[2][43][44]

思想观点

哲学思想

哲学与神学

阿奎那反对奥古斯丁主义将哲学与神学混为一谈的观点，也不赞同阿威罗伊学派将神学和哲学相独立的学说。在阿奎那看来，神学与哲学殊途同归，理性是上帝赋予人类的能力，哲学依靠理性从受造物出发，进而认识客观世界，但最终目的还是在于认识上帝[45]。但理性并非万能的，在客观世界之外还有人的理性无法全面认识的超现实、超自然的世界，认识这一世界无法依靠理性，而需要依靠信仰，神学便是从上帝开始，向下探究上帝与受造物的关系。[45]

同时，阿奎那认为，哲学与神学之间的区别还在于问题的角度和方法，哲学家从事物的本质出发，通过认识事物本身的原因获得证据，而神学家则是探究一切事物的初始因，从上帝出发认识事物[46]。二者相辅相成，应当互相合作，以上帝作为唯一的共同真理。[46]

阿奎那坦言：“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用。”也即“哲学是神学的婢女”。[47]

存在与本质

阿奎那通过改造亚里士多德哲学中的存在、本质等范畴，使亚里士多德哲学为神学服务，以证明上帝的存在。[48]阿奎那认为，存在是一个发生的过程，是一个现实的过程，是指在现实中有某个东西与某个概念或某种论断相对应。[48]

他将存在分为现实的存在和潜能的存在，前者是能够存在并且已经存在的事物，但后者则是虽然尚不存在，但具有存在能力的事物。[49]一切事物就其本身而言是现实的存在，但事物本身又能够通过某些原因变化为其他事物，后者则是潜能的存在，例如一粒种子是现实的存在，但在合适条件下它还能够发芽成长为一株植物，这便是潜能的存在。[49]因此，阿奎那相信一切事物都是现实存在与潜能存在的结合，唯独上帝不是潜能的，因为上帝不受外界影响，本身也不会发生任何变化。[49]

至于何为本质，阿奎那借亚里士多德的理论将本质解释为“一件事物借以成为该物的东西”，存在物借着本质存在并处于本质之中。[50]例如，人性乃是人的本质。[50]作为神学家，阿奎那还认为，虽然存在有别于本质，但有这样一种存在物，其本质就是存在，这一存在便是上帝。阿奎那认为上帝作为万物的创造者，其本质就包含了存在。[48]

实体与偶性

虽然万事万物都处在不断变化中，但阿奎那认为一切事物都有一个不变的基础，即实体。实体是独立存在的个体，一块石头、一个人等都是实体。但阿奎那还解释了“偶性”的概念，阿奎那将偶性解释为依附于他物存在的东西，例如颜色、大小、质量等，可见偶性只有依附于实体才能存在，例如苹果的红色不可能抛开苹果的实体而单独存在。[49]

质料与形式

阿奎那认为，存在物包括有形物和无形物，而有形物是形式与质料的结合。形式是事物的内在作用因，例如理性的灵魂是人的形式，不管是何人，其形式都是同一类的，但又并不是同一个形式。[51]质量则是将拥有同一类形式的事物区别开来的原则，例如阿奎那和柏拉图两位哲学家作为人都有着同一类的形式，但质料却将二者区别开来，进而有了具体的阿奎那、柏拉图两个不同的个体。[51]质料只有借助形式才能存在，质料与形式一旦分离，事物便不再存在。[51]阿奎那认为，上帝则是整个世界的形式，是形式的形式。[51]

“五路证明”

为了证明上帝的存在，阿奎那提出了著名的“五路证明”。他认为，虽然上帝是超越人认识之上的存在，但上帝创造的物是可以为人们感知和认识的，因此人们可以通过认识上帝的创造物来证明上帝的存在。[52]由此，阿奎那认为可以从五个方面来证明上帝存在：

第一路，从“动或变动”方面证明。阿奎那观察世间万物，认为凡是变动的事物均是由于其他东西推动，而这一推动就是阿奎那所说的将潜在的存在变为现实存在的过程，而起到推动作用的事物本身只能是现实的存在。例如火焰将木头燃烧，使其变为发热的事物，在被点燃前发热的事物便是潜在的存在，在被火焰点燃后成为现实的存在。一个事物的变动需要由另一个事物推动，一个事物不能自己推动自己，因此追溯到第一个推动者便是上帝。[53]

第二路，从“成因”方面证明。阿奎那认为，世间可被人们感知的万事万物均有成因，成因是有顺序的，没有什么事物是自己的成因，但如果否认某种第一成因则世间万物便不可能存在。因此阿奎那认为存在某种第一成因，即创造万物的上帝。[54]

第三路，从可能存在的事物和必然存在的事物出发。世间的事物会减少，会增加，因此也就是可能存在也有可能不存在，那么必定存在这么一个时刻，万事万物都同时处于不存在的状态。[54]然而，如果需要将不存在的事物变为存在的事物，便需要借助实际存在的事物，因此阿奎那认为存在这样一种必然存在的事物，其必然性不来自于他物，而仅来自于自己，阿奎那认为这一必然存在便是上帝。[54]

第四路，从万物的等级秩序出发。阿奎那认为，万事万物都有等级，“更加”是指更接近于“最”的概念，例如“更高大”是指相较他物，更加接近“最高大”的事物，因此阿奎那认为必然存在一种“最”的存在，是万事万物的原因。这一存在在阿奎那看来便是上帝。[55]

第五路，从万物治理出发。阿奎那观察发现，世间万事万物都是有目的地行动的，但例如植物等一些没有知觉的事物之所以会朝着一个目的行进，阿奎那认为它们必定是受到一个智者的引导，而这一引导万事万物的存在便是上帝。[56]

灵魂与认识

在对灵魂的观点上，阿奎那继承亚里士多德的理论，将灵魂分为五种基本形式，即营养能力、感觉能力、追求能力、运动能力和理性能力。[57]营养能力是单纯的生命，如植物具有的能力；感觉能力属于较高等的生命，如动物；追求能力指的是动物本能的追求；运动能力，指的是动物在空间中任意运动的能力；理性能力则是人所独有的，是人具有的思维和自由意欲的纯精神能力。[57]阿奎那认为，人是唯一具有以上五种灵魂形式的生命，人的形式是理性灵魂，但人的灵魂既包括理性能力，也同时包括其他四种形式。[57]

同时，对于灵魂与肉体的关系，阿奎那认为灵魂是人的形式而肉体是人的质料，二者的统一体便是人。灵魂赋予肉体形式，控制和指挥肉体，而肉体又使得灵魂得以个性化。[57]虽然阿奎那认为人的形式均为理性灵魂，但在他看来，每个灵魂依然是个别的，而不是如阿威罗伊学派主张的那样，所有人共享一个理性。[57]

以灵魂的观点为基础，阿奎那提出了自己的认识论。阿奎那肯定感性认识的作用，他认为知识起源于感觉，感官被外界刺激，进而产生“感性映像”，再通过理性进行加工，将灵魂与外界联系起来。[58]阿奎那将理智分为主动理智和被动理智，前者负责加工感性产生的形象，产生“共相”，这一过程也被称为“抽象”，后者接受这一共相并与客体联系起来，以此作为表达方式复现外部世界。[58]

政治思想

国家起源

在政治思想方面，阿奎那继承并发展了亚里士多德的学说，为封建等级制度以及教会的权威进行辩护。[59]阿奎那认为，国家的起源在于如果人依照本性各自追求自己的利益便会造成混乱，因此社会必须拥有某种控制的力量和治理原则，进而也就有了统治者和被统治者。[59]由于人的本性是上帝创造的，上帝因而也安排了君主，让君主来治理世俗社会。[59]

国家制度

阿奎那认为，君主统治国家不能从自己的私利出发，而应当追求公共幸福。[60]根据统治者的人数多寡以及制度的好坏，阿奎那将国家制度区分为民主制度、贵族制度以及君主制度，这三种是好的政治制度，统治者出于谋求公共幸福实施统治，而相对应的还有暴民政治、寡头政治和暴君政治，这三种则是坏的政治制度。[60]

在何为最好的政治制度方面，阿奎那认为如果统治者是多个人，那么统治者之间就必须要团结一致，但这一点很难做到，但如果统治者只有一个人，那统治的好坏将取决于统治者个人品行和能力。[60]因此，阿奎那认为最理想的政治制度是一种由民主制度、贵族制度以及君主制度混合而成的“有限君主制”。[60]

教会至上

但无论君主将国家治理得多好，阿奎那认为他只能在世俗层面为大家谋求公共幸福，但人在世俗目的之外，还要追求其他的目的，那就是往生世界里上帝的幸福和快乐。[61]因此为了指引人们达成这一目标，人的统治是无法依靠的，只有神的统治才可以。上帝将这一统治委托给了耶稣，而耶稣又将其委托给了历代教皇。所以世间的君主都应当服从于教会所代表的神的统治。[61]

法学思想

阿奎那将法律解释为“行为的规则和尺度”，据以使人做什么和不做什么。人性的行为规则和尺度是理性，因而法律也是理性的事物。[62]同时，阿奎那将法律区分为永恒法、自然法、人法和神法四种类型。[61]永恒法是指上帝指导万物行动的理想，就像是工匠在制造器具时，内心已经有一个器具的模样一般，永恒法是上帝统治万物的范本，人世间的一切法律都应当出自永恒法，且不得与永恒法相冲突。[61][63]

人与其他动物不同，人分享了神的理性，因此人不仅支配自身行为，还会支配其他生命的行为，因此人参与到了永恒法的统治中，而由此产生的法律就是自然法。自然法是理性的产物。[64][65]但阿奎那也承认，并非世间的每个人都遵从自然法的指引，为了使心地善良的人遵从德行，劝告比强迫好，但对于心地不良的人，阿奎那认为必须使用威慑手段。[66]因此为了引导作恶之人改邪归正，也为了惩罚作恶之人，以让大部分人享有太平生活，人们需要制定相应的法律，这也就是人法。[65]人法是人们通过推论从自然法推导出来的法律，因此人法从属于自然法。[65]

除了以上三种法律类型，阿奎那还提出了神法的概念，神法也就是“摩西十诫”。[67]阿奎那认为，人追求永恒幸福需要获得上帝的指引，因为这一目标超过了人的才能范围，神法能够帮助人们对什么该做什么不该做获得清晰确凿的认识，可以指导人们的内心活动，还可以惩罚人法所无法惩罚的罪恶。[67]阿奎那将神法置于至高无上的地位，也为教会凌驾于世俗君权之上提供了法理依据。[67]

伦理学思想

阿奎那认为人是有目的的动物，伦理学的任务就是研究人生的理想和目的，指导人们如何追求至善，获得最高的幸福。[67]在阿奎那看来，至善和最高的幸福不在于外界的财富或名望，也不在于有限的知识，而在于承认上帝、信仰上帝、认识上帝、分有上帝。[68]

相较于柏拉图主张的伦理德性，即四主德——“智慧”“正义”“节制”“勇敢”，阿奎那更推崇神学德性——“信仰”“希望”以及“爱”，因为阿奎那认为四主德是基于人的自然本性产生的，因而具有局限性，所以神学德性高于伦理德性之上。[68]从产生顺序来说，阿奎那认为信仰先于希望，希望先于爱。但从完善性而言，爱优于信仰和希望，爱是一切德性的形式和根源，阿奎那将对上帝的爱作为基督教伦理学最崇高的德性。[68]

人物影响

在中世纪，基督教哲学形式以经院哲学为主，经院哲学由此前的教父哲学发展而来。在阿奎那以前，经院哲学多推崇信仰新柏拉图学说的奥古斯丁主义。[69]但阿奎那继承了当时复兴的亚里士多德哲学，并对亚里士多德哲学进行改造，以为教会服务。[70]他创造了一套百科全书式的基督教哲学体系，亚里士多德主义在教会神学中的地位也由此确立。[70]虽然阿奎那创立的托马斯主义未能统一经院哲学，但仍然在各派林立之间占据了鼎立地位。[69]

1879年，教皇利奥十三世宣布，将阿奎那哲学正式规定为罗马教会唯一正统的神哲学原理。[70]此时的“新托马斯主义”吸纳了十九世纪的科学理论成果，力图缓解宗教与科学之间的矛盾，主张理性与信仰并不冲突。[71]阿奎那的思想得到一定程度的复兴，在欧美多国、甚至是中国台湾省等地区都设有研究新托马斯主义的相关研究机构和组织。[71]

人物评价

1567年，罗马教会在追授阿奎那“天使博士”称号时，评价其为“教会独一无二的明灯”。[72]1879年，教皇利奥十三世将阿奎那的哲学确立为教会的正统哲学体系时，阿奎那被誉为经院哲学的巨匠与导师。[73]

英国著名哲学家罗素评价，阿奎那被人们认为是最伟大的经院哲学家，他本人则认为阿奎那不仅在历史上具有重要作用，在现当代也具有重要影响，其影响力甚至超过了康德和黑格尔。[74]但罗素也批判阿奎那没有哲学精神，因为他在哲学思索以前就已经知道了真理，也即天主教信仰中所公布的真理。[75]

人物轶事

在阿奎那因为加入多明我会被家人禁闭期间，他的两个长兄为了逼迫他回心转意，曾对其施以美人计。他们将一位打扮美艳的女子塞进阿奎那的囚室，希望阿奎那在冲动之下触犯戒律。但阿奎那却十分恼怒，原本体态胖硕的他变得异常敏捷。阿奎那跳起身，并取下拨火棍驱赶女子，对方慌忙逃离。但阿奎那仍自觉受到奇耻大辱，将房门关上后他握紧拨火棍在墙壁上抽打下深深的痕迹。从此，阿奎那都刻意回避女性，除了出于公务或必要时候外，他都避免会见或接触女性。[76]

后世纪念

阿奎那去世后，除被教会授以圣徒、天使博士等称号外，他在基督教世界享有极大威望。罗马教会从14世纪开始便多次发布确认托马斯主义地位的通谕。[44]1974年，阿奎那逝世700周年之际，罗马和那不勒斯曾举办为期六天的托马斯国际研讨会。[44]世界各地1500名学者和专家参会，讨论托马斯主义与当今世界的基本思想问题，时任教皇保罗一世出席并发表演讲。[44]

名言语录

• 神学之应用其他学问，不是把它们看作高级的，而是看作低级的，当作使女利用它们，好比建筑师利用工人。

• 所谓真理，乃是理智追求的对象。

• 所谓人性，就是指人之所以为人。

• 人是由灵魂和肉体组成的统一实体。

• 国家是人民团体的主宰，是道德生活的必要条件，所以国家是为了使人民达到最后目的而存在。

• 法必须以整个社会的福利为其真正的目标。

• 人类行为的准则和尺度是理智。

• 人类社会的目的是过一种有道德的生活。

• 所有的人在天地间都是平等的。

• 一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致,简言之，在于和平。

• 人称谓小宇宙，因为某种程度上在他身上能发现宇宙的一切。

• 爱他人，就是把他人放在自己的位置上。

• 美德的酬报是使人幸福。

• 幸福是人的最完善的境界，同时也是所有的人都想达到的最好的顶峰。

延伸阅读

王红曼：诠释阿奎那自然法哲学内涵[3]

注释

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[a]该大学也是世界上第一所国立大学。[8]

参考资料

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[1]张志伟. 西方哲学史. 中国人民大学出版社, 2002: 246-247. 7300040446.

[2]赵鑫. 托马斯•阿奎那.上海基督教. 2018-01-16[2023-02-28].

[3]王红曼. 王红曼：诠释阿奎那自然法哲学内涵. 中国社会科学网. 2019-04-01[2023-02-28].

[4]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 2-3.

[5]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 3-4.

[6]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 5.

[7]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 6.

[8]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 7-8.

[9]（英）罗素. 西方哲学史（上卷）. 何兆武/李约瑟，译. 商务印书馆, 2007: 550.

[10]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 9.

[11]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 10.

[12]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 11-14.

[13]（英）G·K·切斯特顿. 方济各传 阿奎那传. 王雪迎，译. 生活·读书·新知三联书店, 2016-6: 182. 9787108055477.

[14]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 15.

[15]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 17-19.

[16]（英）G·K·切斯特顿. 方济各传 阿奎那传. 王雪迎，译. 生活·读书·新知三联书店, 2016-6: 191. 9787108055477.

[17]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 19.

[18]（英）G·K·切斯特顿. 方济各传 阿奎那传. 王雪迎，译. 生活·读书·新知三联书店, 2016-6: 1912. 9787108055477.

[19]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 19.

[20]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 20-21.

[21]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 22-23.

[22]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 23.

[23]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 27-28.

[24]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 29.

[25]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 32.

[26]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 35.

[27]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 36.

[28]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 58.

[29]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 65.

[30]《反异教大全》.知网阅读. [2023-03-05].

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[32]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 59-60.

[33]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 61.

[34]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 62.

[35]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 63.

[36]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 65.

[37]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 106-107.

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[39]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 110.

[40]《神学大全》.豆瓣读书. [2023-03-06].

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[42]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 235-237.

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[44]神学大全：导读手册. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 16-18.

[45]张志伟. 西方哲学史. 中国人民大学出版社, 2002: 247. 7300040446.

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[50]（意）托马斯·阿奎那. 论存在者与本质. 段德智，译. 商务印书馆, 2017: 5. 9787100134705.

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[53]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第一册）：论天主一体三位. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 28.

[54]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第一册）：论天主一体三位. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 28-29.

[55]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第一册）：论天主一体三位. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 30.

[56]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第一册）：论天主一体三位. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 30-31.

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[58]张志伟. 西方哲学史. 中国人民大学出版社, 2002: 259-260. 7300040446.

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[62]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第六册）：论法律与恩宠. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 2.

[63]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第六册）：论法律与恩宠. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 26.

[64]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第六册）：论法律与恩宠. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 39.

[65]张志伟. 西方哲学史. 中国人民大学出版社, 2002: 265. 7300040446.

[66]（意）托马斯·阿奎那. 神学大全（第六册）：论法律与恩宠. 劉俊餘 / 陳家華 / 高旭東 / 周克勤 / 胡安德 / 王守身，译. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 51-52.

[67]张志伟. 西方哲学史. 中国人民大学出版社, 2002: 266. 7300040446.

[68]张志伟. 西方哲学史. 中国人民大学出版社, 2002: 267. 7300040446.

[69]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 179-180.

[70]张志伟. 西方哲学史. 中国人民大学出版社, 2002: 268. 7300040446.

[71]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 181-183.

[72]神学大全：导读手册. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 16.

[73]神学大全：导读手册. 碧岳學社／中華道明會, 2008: 17.

[74]（英）罗素. 罗素文集（第七卷）：西方哲学史（上卷）. 何兆武/李约瑟，译. 商务印书馆, 2012: 645. 9787100091305.

[75]（英）罗素. 罗素文集（第七卷）：西方哲学史（上卷）. 何兆武/李约瑟，译. 商务印书馆, 2012: 659. 9787100091305.

[76]傅乐安. 托马斯·阿奎那传. 河北人民出版社, 1997-1: 14-15.

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